قالب وردپرس افزونه وردپرس
خانه / اخلاق پژوهی و سبک زندگی / نشست اخلاق پژوهی با موضوع نظریه ضرورت اخلاقی شهید صدر – استاد برنج کار

نشست اخلاق پژوهی با موضوع نظریه ضرورت اخلاقی شهید صدر – استاد برنج کار

استاد: برنجکار

موضوع: نظریه ضرورت اخلاقی شهید صدر

تاریخ: 1398/11/24


اعوذ بالله من الشیطان الرجیم


بسم الله الرحمن الرحیم


الحمدالله رب العالمین و صل الله علی محمد واله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین عجل الله تعالی فرجه شریف
خدمت همه سروران مکرم عرض سلام و ادب دارم خوشحالم از اینکه در خدمت سروران هستم وعذرخواهی میکنم از تصدیعی که ایجاد میکنم به خصوص از خدمت اساتید آقای جناب استاد عالم زاده که لطف کردن تشریف آوردن و به هر حال ببخشید از این که تصدیع میکنم خوب موضوعی که از بنده خواسته شد راجب اون صحبت بکنم نظریه شهید صدر هست در مورد نسبت نظریه سلطنت ایشون با نظریه ضرورت اخلاقی مقدمتا عرض بکنم که ما در این جلسه هیچ نظری از خودمون نمیدیم هر چی میگیم دیدگاه شهید صدر حالا اگه بعد در پرسش و پاسخ به هر حال نکته ای بود عرض میکنم اما الان فقط و فقط گزارش.


در واقع دیدگاه شهید صدر هست در این بحث اگر عزیزان بخوان این بحث رو هم چون این جا فرصت نیست که خیلیم ایشون مفصل بحث کرده فقط من یک مورد گزارش خیلی مختصری ازبحث ایشون میدم بخوان اینو پیگیری بکنن درمورد نظریه سلطنت ایشون در اون کتاب اندیشه های حکمی و اجتهادی شهید صدر که آقای خسرو پناه درمورد شهید صدر منتشر کردند اینجا بنده مقاله سلطنت رو نوشتم و دیدگاه ایشون رو اونجا توضیح داده راجب بحث ضررورت اخلاقیشونم در کتاب قاعده کلامی حسن قوق عقلی اونجا هم به اصطلاح ضرورت اخلاقیشونو توضیح دادند.


چون این بحث دو طرف داره این دو طرفش رو به هر حال در این کتاب حسن و قبح و در مقالیه سلطمت میتونید ببینید به اصطلاح اینجا مستند با ذکر منابع و مواخذ به اصطلاح اومده البته ایشون بحث سلطنت رو بیشتر درتقریرات از خارج که آقای مرحوم شاهرودی در واقع نوشتن اونجا بهتر بیشتر از همه بحث کردند اما این بحث ضرورت اخلاقی و بحث های حسن وقوق و اینا در تحریرات آقای حائری و در کتاب جوائر الاصول بیشتر در این دو کتابند تو کتابای دیگه که اینجا در واقع ذکر شده آوردن خوب همون طور که شما رشته تون اخلاق هست و بهتر از من میدونید مفاهیم خوب و باید و نباید جزء مفاهیم پایه ی مفاهیم اخلاق که در فلسفه اخلاق راجب این مفاهیم و برخی مفاهیم دیگه بحث میشه و تحلیل میشه درسنت کلامی ما به جای این مفاهیم در واقع از مفهوم یا از واژه حقوق عقلی استفاده میشه.


در واقع حسن و قبح همون در واقع خوب و بد یا باید و نباید که حالا با تعبیر حسن و قبح عقلی در کتاب های کلامی ما و در کتاب های فقهی و اصولی ما در واقع مطرح میشه در سنت کلامی ما چهار تفسیر برای حسن و قبح عقلی مطرح شده که عبارت است صفت کمال ملایمت با طبع موافقت با غرَض و استحقاق مدح و ذم که از این چهار تا معنا معنای چهارم مورد نزاع عدلیه با اشاعره در واقع هست شهید صدر هیچ کدوم از این معانی رو قبول نداره به عنوان تفسیر خوب و بد یا باید و نباید یک تفسیر پنجمی رو در واقع ایشون ارائه میده تحت عنوان ضرورت اخلاقی
البته ما در کتاب حسن و قبح از لابلای مباحث مطرح شده در این باره ده معنا رو در واقع استخراج کردیم که فهرستش به این صورته ملایمت با طبع و منافرت با طبع موافقت با غرض و مخالفت با غرض مصلحت به یک معنا موافقت با سود و زیان واقعی مصلحت واقعی به معنای دیگه صفت کمال و نقص اعتبار انسان یا قرار داد انسان ها بر اساس چهار معنای قبل امر و نهی شارع استحقاق مدح و ذم نزد انسان ها بر اساس شش معنای قبل.


تا اینجا یعنی این هفت معنا اشاعره هم قبول دارن فلاسفه هم قبول دارند امامیون هم قبول دارند اختلافی در باره اش نیست درباریه این هفت تا معنا نیست اختلاف درباره ی سه تا معنای بعدیه استحقاق مدح و ذم به صورت مطلق که شامل انسان و خدا بشه ضرورت اخلاقی سزاوار فعل یا ترک بودن خوبما اونجا این ده معنا رو در واقع مورد بحث قرار دادیم اما اجمالا اون چهارتا معنایی که عرض کردم تو کتابهای کلامی ما هست خوب شهید صدر ضرورت اخلاقی رو در واقع مطرح میکنن به عنوان حسن و قبح و خوب و بد باید و نباید و معتقدند که این بحث مرطبت هست با بحث دیگری که در مباحث طلب واراده که اونو مطرح کردند و اون عبارت است از ضرورت تکوینی یفنی معتقد بودند که بدون انکار ضرورت تکوینی نوبت به ضرورت اخلاقی نمیرسه و بنا بر این به جای ضرورت تکوینی نظریه سلطنت رو مطرح میکنن و معتقدند که تا سلطنت مورد پدیرش قرار نگیره اصلا بحث ضرورت اخلاقی اصلا اخلاق به طور کلی قابل طرح و قابل تصور نیست اصلا معنای در واقع ضرورت اخلاقی توش سلطنت و به تعبیری نفعی ضرورت تکوینی نهفته هست.


خوب بنابراین در اینجا ما در سه مرحله باید نظریه ایشون رو توضیح بدیم مرحله اول نطریه سلطنت در مقابل نظریه ضرورت تکوینی مرحله دوم نظریه ضرورت اخلاقی و مرحله سوم ارتباط این دوتا اما مرحله اول خوب همون طور که عرض کردم این بحث و در اون مقالع سلطنت مفصلاً توضیح دادم اجمالاً خلاصه این بحث اینه که ایشون از بحث طلب و اراده در بحث اصول فقه وارد بحث جبر و اختیار میشه حالا اینارو توضیح نمیدم که چه جوری و چه جهتی وارد بحث جبر و اختیار میشه و از بحث جبر و اختیار به دوتا بحث تحلیل میکنند شناسایی فاعل فعل میگم این مهم نیست بحث کلامی است و در واقع در درجه اول اهمیت نیست.


بحث دوم که بحث فلسفی است در درجه مهمه به حساب بحث اصلی همین جاست و ما باید این رو بحث بکنیم چگونگی صدور فعل که خود این در واقع اون بحث اول رو هم معنا میده اون وقت در بحث چگونگی صدور فعل که حالا عرض میکنم بعداً تو اون بحث های سوم معلوم میشه که مقدمه ی اون بحث سوم یعنی در واقع مقدمه بحث دومه بحث ضرورت اخلاقی اول باید بدونیم فعل چجوری صادر میشه از انسان ایشون میفرمایند که ما دوتا مسیر برای تحلیل فعل داریم یک مسیر مسیری که فیلسوفان اینو مطرح کردند البته فلاسفه ی اسلامی منظور اینا بوده یعنی از فارابی به بعد چون خود ارسطو هم این فرمول رو قبول نداشته یک دیدگاهی دیگری داشته که حالا من نمیخوام وارد این نظریه ارسطو بشم و اون اینه که ما بر اساس دوتا مفهوم اولیه یا به تعبیری حد اولیه فلسفه که عبارت باشه از وجوب و امکان حالا البته اطلاع دارید دیگه این دو مفهوم از کجا در واقع پدید اومد فارابی اومد برای اولین بار این بحث رو مطرح کرد که در واقع ما از اشیاء دو مفهوم وجود و ماهیت و انتزاع میکنیم.


بعد وجوب و ماهیت رو باهم نسبت سنجی میکنیم سه حالت بوجود میاد که مواد ثلاثه است او امتناع رو که کاری نداریم باهاش اونی که در واقعیت تحقق داره در واقع یا ممکن یا واجب بنابراین ما واقعیت رو بر اساس این دو مفهوم، مفهوم وجوب و مفهوم انکار باید تحلیل بکنیم این حد اولیه فلسفه اسکه حالا در صدور فعل یعنی در تحلیل صدور فعل این دو مفهوم خودش رو نشون میده مثل بقیه بحث ها ی دیگه در اثبات خدا در مباحث دیگه. خوب براین اساس هر فعل ممکن الوجودی چون ممکن حالا این در مورد اشیاءهم مطرح میشه در مورد افعال هم مطرح میشه که ما الان بحث در مورد فعل هست، هر فعلی که در واقع رخ میده ممکن الوجوده ممکن فی حدذاته نسبت به وجود عدم مساوی است بنابراین برای این که تحقق پیدا بکنه نیاز مند به علته علت چی‌کار میکنه علت هر کاری میکنه اگر اون تاثیری که علت در واقع در فعل ایجاد میکنه اگر فعل رو از امکان خارج نکنه همچنان فعل رو امکان تحقق پیدا نخواهد کرد چون باز ممکنه و ممکن میتونه موجود باشه و میتونه محدود باشه اون تاثیری که فاعل در فعل میزاره که اون باعث تحقق فعل میشه ما دوتا که مفهوم بیشتر نداریم یکی امکان بنابر این باید چه اتفاقی بیافته باید وجوب در واقع تاثیر فاعل در فعل وجوبه پس بنابراین تا فعل به مرحله وجوب نرسه موجود نمیشه که از شی مالم یجب لم یوجب چون اگر به مرحله وجوب نرسه همچنان سوال باقی است که چرا پس موجود شد ممکنه میبینید ما دوتا مفهوم بیشتر نداریم امکان وجوب امکان حل نمیکنه مسئله رو لابد مجبوریم چاره ای نیس مگر اینکه وجوب مطرح بشه وجوب که مطرح شد خوب در واقع وجود برای شی واجبه وقتی واجب شد باید تحقق پیدا کنه ولی مادامی که واجب نشده قابل تفسیر نیست فعل صدور فعل براساس این دو مفهوم پایه خوب شهید صدر اینجا در واقع همون اشکال معروف متکلمان رو مطرح میکنه میگه خوب این یک راه این راه غلط نیست یعنی به این معنا که میتونه صدور فعل وتحقق یک موجود رو تفسیر بکنه اما اشکال این راه اینه که اختیار رو نمیتونه تفسیر بکنه فعل ممکنه نمیتونه محقق بشه واجب میشه به واسطه علت محقق میشه خوب حالا ما میایم در مورد فعل مثلا هر فعلی یک انسان یک فعلی را میخواد اراده بکنه صحبت قبل از اراده است میخواد اراده بکنه.


۱۵:۰۰ این اراده باید واجب بشه تا محقق بشه بنا براین اختیار به معنای آزادی به این معنایی که من میتوانم فعلی را انجام بدم و میتوانم ان را ترک بکنم معنا نخواهد داشت باید اراده کردن واجب بشه تا من بتونم اراده بکنم و به عبارت دیگه یا اراده واجب نیست به تعبیری ممتنع هست، اراده محاله و اراده صادر نمیشه یا اراده واجبه و صادر میشه حالت قابل تصور نیست که اراده نه واجب باشه نه ممتنع باشه من بتونم اراده بکنم بتونم اراده نکنم ولی اراده بکنم این بر اساس این مبانی فلسفی یعنی براساس دو مفهوم وجوب و امکان قابل تصور نیست لذا ایشون میگه ماباید مفهوم سوم این رو وارد بحث بکنیم تا بتونیم اختیار رو تحلیل بکنیم دوتا مفهوم وجوب و امکان برای توصیف برای تحلیل صدور فعل کافیه ولی برای تحلیله صدور فعل الاختیارن اختیار رو هم به معنای آزادی میگیرن ایشون به معنای صدر فعل بر ترک میگیرن کافی نیست و ایشون میفرمایند که البته فلاسفه هم سهد الفعل و الترک را قبول ندارند، فرمول ان شاء فعل اینها را کاملا ایشان بحث کرده اند، ان شا ء فعل و ان لم یشئ لم یفعل، این قضیه شرطیه دو احتمال در آن موردش است، یکی اینکه شاء بالضرورة و فعل بالضرورة یا اینکه لم یشئ بالضرورة و لم یفعل بالضرورة این یک احتمال که این را فلاسفه قرار دارند بر اساس دو مفهوم امکان و وجود که عرض کردم.


یک احتمال دیگر است که آن بر اساس این دو مفهوم قابل تبیین نیست، آن شاء بالاختیار است، که من میتوانم مشیت بکنم و نکنم اما مشیت کنم و فعل هم صادر شود.


این بر اساس مبانی فلسفه ممکن نیست، چون فعل ممکن الوجود است و اگر بخواهد موجود شود باید واجب شود. بنابراین باید مشیت واجب باشد.


بنابراین این قضیه شرطیه دو احتمال در موردش است آن احتمال اول بر اساس مبانی فلسفی قابل پذیرش است و احتمال دوم قابل پذیرش نیست.


بنابراین ایشان می گویند وقتی این اشکال به فیلسوفان وارد می شود جواب می دهند که اختیار به معنای مسبوقیت فعل به اراده است، شاء است، پس فعل مسبوق به شاء است و اراده وجود دارد، ما از اختیار چه می خواهیم، اختیاری بودن فعل، یعنی اراده است. اینها هم که اراده است.


و بعد ایشان جواب می دهند که این کافی نیست، بودن اراده کافی نیست، اراده می تواند ضرورتا صادر شود به گونه ای که من نمی توانم اراده نکنم، اراده وقتی می کنم که نمی توانم اراده نکنم، می توانم به این صورت باشد که اراده می کنم و می توانستم اراده نکنم، این دومی فعل اختیاری است، اولی فعل است، اما اختیاری نیست. لذا ایشان می فرماید این یک مسیر برای تحلیل فعل است.


مسیر دوم این است که ما مفهوم جدیدی به نمام مفهوم سلطنت را وارد بحث کنیم و بگوئیم فعل ممکن الوجود است و علت هم می خواهد اما این علت بر اساس وجوب فعل را ایجاد نمی کند، بلکه بر اساس سلطنت یعنی فاعلی که دارای سلطنت است می تواند فعل را ایجاد کند درحالی که ضرورتی هم ندارد و این یعنی اختیار، این یعنی قدرت، این یعنی صحت الفعل و الترک و هر دو ممکن است و من یکی را انجام می دهد و آن یکی را انجام می دهم و هر دو ممکن است و من اراده می کنم یا خیر. این اسمش را سلطنت می گذارند.


پس سلطنت حالتی است که با وجود عدم ضرورت اراده من اراده می کنم یا با وجود عدم ضرورت نکردن، من اراده نمی کنم.


این سلطنت است که می تواند صدور فعل به شک اختیاری تفسیر کند و بعد در اینکه حالا چرا دو مسیر ما داریم برای تحلیل فعل، چرا اولی را انتخاب نکنیم و دومی را انتخاب کنیم، کدومش را انتخاب کنیم، کدام ترجیح دارد، دلیل اینکه نظریه سلطنت درست است و نظریه وجوب درست نیست چیست؟
ایشان می فرمایند دو مسیر داریم: یکی استدلال و یکی وجد ان.


استدلال در اینجا کارساز نیست و لذا استدلالات و دلایلی که بر این دو نظریه به طور مشخص نظریه وجوب را می آورند، همه دچار مصادره به مطلوب است و اینجا تنها راهی که داریم، وجدان است، ما باید نگاه کنیم وجدانا آیا ضرورت را در خود می یابیم یا سلطنت را، ایشان می گویند ما سلطنت را می یابیم و ضرورت را نمی یابیم و بلکه خلافش را می یابیم، سلطنت یک امر وجدانی است، استدلالاتی که شده هیچکدام استدلال نیست و همه اش مثل تنبیه مبتنی بر فرض ضرورت است که در واقع می شود مصادره به مطلوب. بنابراین این نظریه را در آنجا ترجیح می دهید.


21:6 این در مقام اول که در بحث طلب و اراد و در تقریرات مرحوم هاشمی که ایشان مفصل وارد بحث شده اند و تحلیل کرده اند.


اما مرحله دوم، ایشان می فرمایند در مرحله بحث ضرورت اخلاقی، ایشان می فرمایند در بحث سوم خواهیم گفت باید ما ضرورت تکوینی را رد کنیم تا نوبت به ضرورت اخلاقی برسد، با وجود ضرورت تکوینی نوبت به ضرورت اخلاقی نمی رسد، ایشان وارد بحث حسن و قبح عقلی می شوند، یک بحث با اشاعره و فلاسفه دارند یک بحث هم با امامیه و معتزله دارند.


بحثشان با اشاعره و فلاسفه این است که ایشان می گویند این دو گروه حسن و قبح عقلی را انکار کرده اند، به جایش حسن و قبح شرعی یا عقلائی را مطرح کرده اند، می فرمایند دو منشاء محتمل است برای این کار:
یک منشا این است که اینها واقعیت حسن و قبح را قبول ندارند یعنی به تعبیر متکلمان حسن و قبح ذاتی را قبول ندارند. که همین احتمال درست است البته قرار نبود نظر بدهم.


احتمال دوم این است که می گوید اینها ممکن است ضرورت ذاتی را اشاعره و فلسفه را قبول دارند اما می گویند عقل نمی تواند درک کند. البته اشاعره به صورت و لو سلم گفته اند می گویند ما اولا معتقد نیستیم که فعل فی حد ذاته خوب و بد دارد و لو سلم داشته باشد، عقل قدرت درکش را ندارد.
ایشان هر دو احتمال را بررسی می کنم و وارد بحث می شوند.


در مباحثه و بحث با امامیه و معتزله بحثشان این است که شما حسن وقبح عقلی را درست تحلیل نکرده اید و معنای حسن و قبح عقلی، استحقاق مدح و ذم نیست، پس با آن دو گروه یک جور بحث می کنند، دو بحث را می خواهند مطرح کنند.


یکی اثبات ذاتی بودن حسن و قبح، واقعی بودن حسن و قبح به تعبیر خودشان نفس الامری بودن حسن وقبح و یکی قدرت عقل برای درک. این دو بحث را اشاعره و فلاسفه دارند.


با امامیه اختلافشان این است که قبح و حسن درست معنا نشده است و استحقاق مدح وذم در واقع اشکال دور دارد.
در مورد امامیه و معتزله، اشکال دوری که مطرح می کنند راجع به معنای حسن و قبح یا خوب و بد، اینها یکی هستند، خوب و بد، حسن و قبح فارسی و عربی است، حسن و قبح حتی باید و نباید هم به این مسئله بر می گرداند و هم به ضرورت اخلاقی بر می گردانند.


ایشان می فرمایند اگر استحقاق ذم مثلا، متوقف است بر علم فاعل به قبیح بودن فعل و علم قبیح بودن متوقف بر خود قبیح بودن، حال اگر فرض شود قبیح بودن به معنای استحقاق ذم است، در این صورت استحقاق ذم متوقف می شود بر استحقاق ذم.


25:1 یعنی حسن و قبح متوقف می شود بر علم به حسن و قبح و علم به حسن و قبح یعنی قبیح بودن و قبیح بودن به معنای استحقاق مدح و ذم است، پس بنابراین استحقاق مدح و ذم، متوقف بر استحقاق مدح و ذم است و این دور است و اشکال دارد.


من این جمله را خودم اضافه می کنم و یاد نمی آید ایشان گفته باشد این تعبیر را: استحقاق مدح و ذم از لوازم حسن و قبح است نه خود حسن و قبح، شاید متکلمین، دفاعی کنیم از ایشان، ایشان هم تعریف به لوازم کرده اند، لذا این اشکال وارد نیست، تعریف به لازم کرده اند و واقعا خودش را تعریف نکرده اند.


به هر حال وقتی شما چیزی را بد می دانند و اگر فرد انجام دهد، مستحق ذم است وا گر چیزی را خوب می دانند و اگر فرد انجام دهد، مستحق مدح است.


حسن و قبح، واقعا استحقاقی است و کلام ما تا اواخر این اختلاف است که سه معنا را همه قبول دارند و اختلاف در معنای چهار م است که همه گفته اند، شیخ مفید و علامه حلی و خواجه نصیر و کتاب اشاعره هم پر است و تقریبا یک چیز اتفاقی است.
می شود گفت آنها تعریف به لازمه کرده اند و تعریف حسن و قبح واقعا این نیست.


ایشان اشکالش همین است، می گوید حسن و قبح یعنی ضرورت اخلاقی و این ضرورت اخلاقی را باید در دو مرحله بحث کنیم:
یک مرحله، مرحله وجود شناختی که همانی که می گوئیم حسن و قبح ذاتی و یک مرحله هم معرفت شناختی و همانی که می گوئیم حسن و قبح عقلی.


ایشان می گویند ضرورت اخلاقی در واقع، این است که فعل بما هو فعل، حال جالب است در ادامه بحث هر تفسیری از حسن و قبح که به نحوی به چیز دیگری برگردد حتی مصالح و مفاسد، اینها را رد می کند، می گوید هیچ چیز یعنی تقریبا اینجا شبیه کانت می شود، شما رشته تان اخلاق است و می دانید دو مکتب اصلی در اخلاق یک وظیفه گروی و یک غایت گروی است و برخی فضیلت گروی گفته اند که به نظر بحث دیگر است.


معمولا معاصرین غایت گرا هستند و هم غربی ها و هم در عالم اسلام، اما متکلمین اعتقادم این است که حال رشته شما است، من اعتقادیم که متکلمان ما همه وظیفه گرا هستند اما نه از نوع کانتی که افراطی است که شما بهتر می دانید، وظیفه گروی افراطی است، وظیفه گروی که غایت گروی هم در آن معنا دارد و این را در کتاب حسن و قبح توضیح دادم، یعنی در اساس وظیفه گرا هستیم اما غایت را ملاحظه هم می کنیم چون به وظیفه بر می گردد، پس غایت را هم قبول داریم.


اما کانت می گوید اگر بگوئید این کار را انجام می دهم برای این، دیگر فعل اخلاقی نیست. برای که گفته شد، دیگر اخلاقی نیست، ولی ما می گوئیم برای می شود گفت ولی این برای برای ها باید به وظیفه برگردد البته جمع می کنیم بین وظیفه، البته خود وظیفه گرایان هم این را گفته اند و گفته اند که وظیفه گرایی می تواند دو تقریر دارد: تقریری که غایت گرایی هم به نحوی قبول دارد و تقریری که قبول ندارد اما غایت گرایان وظیفه گرایی را مطلقا قبول ندارند، غایت گروی هم بر اساس اینکه غایت چیست، ده ها تقریر دارد، آیا سود است یا قدرت است یا صیانت نفس است و تقرب به خدا یا کمال است و…


ایشان می فرمایند که نباید هیچ چیز را فقط و فقط شایستگی وقوع یا شایستگی عدم وقوع، خود فعل شایستگی وقوع و شایستگی عدم وقوع، ایشان معتقد است که ضرورت اخلاقی ما البته تعریف منطقی حدی و رسمی نمی توانیم از آن ارائه دهیم و این شبیه مفاهیمی است، ایشان از مقولات ثانویه فلسفی می داند و معتقد است جزء مفاهیم مثل وجوب و وجود و امکان و امتناع اینا از واضح ترین مفاهیم است و ما در واقع داریم تنبیه می دهیم تحریف منطقی حد و رسمی نمی توانیم از آن ارائه دهیم.


30:1 مثل اینکه از وجود امکان و وجوب و اینها نمی توانیم ارائه دهیم.
بهر حال چیزی که ایشان خیلی رویش تاکید دارند این است که ضرورت اخلاقی را نباید به چیزای دیگر تغییر بدهیم. و چون خیلی ها مثل اصولیون معاصر ضرورت اخلاقی به مصالح و مفاسد بر می گردانند، ایشان مفصل وارد این بحث می شوند.


تقریبا بحث اینجا شبیه کانت است، ایشان پنج نوع مفاسد و مصالح مطرح می کنند و همه را رد می کنند، نه اینکه رد می کنند می گوید درست نیست و اینها نیست، هست و درست است ولی حسن وقبح و ضرورت این نیست، اگر ضرورت را بر اساس اینها تفسیر کردید، یعنی ضرورت را انکار کرده اید.

  1. مصالح و مفاسد شخصی هر قوه
  2. مصالح و مفاسد شخصی نفس انسان نه یک قوه
  3. مصالح و مفاسد نوعی
  4. مصالح و مفاسد به معنای خیر و شر فلسفی
  5. مصالح و مفاسدی که نتیجه آنها مدح و ذم است.
    همه اینها را رد می کند، یعنی می گوید ضرورت اخلاقی اینها نیست، مفصلا تک تک اینها را مورد بحث قرار می دهد و به اصطلاح می خواهد بگوید نباید ما قائل به ریکداشنیز باشیم، تحلیل گرایی باشیم، حسن و قبح را نباید ریداکشن بکنیم و تلحیل به مفاهیم دیگر کنیم از جمله مصالح و مفاسد.
    ایشان در اثبات واقعیت خوب و بد و یا همان بحث وجود شناسی حسن و قبح، یا همان بحث ذاتی بودن یا حسن و قبح ذاتی، دو تا نکته به عنوان مقدمه مطرح می کند، یکی اینکه مراد از ذاتی، آیا ذاتی باب برهان است یا ذاتی باب یکی اینکه آیا خوب و بد از مفاهیم ثانی فلسفی است یا از مقولات اولی؟
    ایشان می گوید ذاتی از باب کلیات خمس، یعنی عیساقوجیج، جنس و فصل و نوع، در مقابل عرض خاص و عام به این معنا نیست، ذاتی یعنی مثل جنس و فصل و نوع در برابر عرض خاص و عام نیست مثل حیوان و ناطق نسبت به انسان. چون ما هیچ وقت به اصطلاح حسن و قبح را در تعریف عدل و ظلم می آوریم، مثلا مثل انسان که می گوئیم حیوان ناطق، نمی گوئیم عدل در تعریفش، حسن و قبح را بیاوریم، هیچ وقت اینکار را نمی کنیم، پس از ذاتی باب عیساقوجی جنس و فصل نیست، جنس و فصل در تعریف عدل و ظلم نمی آید.
    بعد می گوید اما ذاتی باب برهان محمولی است که انفکاکش از موضوع محال است. این را ایشان قبول می کند اگرچه می گوید این هم اقسامی دارد اما اصل این را می توانیم در مورد حسن و قبح قبول کنیم به این معنا که عقل با ملاحظه ذات موضوع و بدون لحاظ هیچ چیز دیگری حمل این محمول را بر آن موضوع ضروری می داند، البته این ذاتی شامل ذاتی باب عیساقوجی هم می شود ولی آن شقش مورد بحث ما نیست، بدون اینکه در واقع ذاتی باب عیساقوجی باشد، عقل وقتی عدل را ملاحظه می کند، بالضرورة در می یابد که این را باید انجام داد، این ضرورت دارد، این سزاوار انجام شدن است.
    این را در واقع قابل انفکاک نیست، ولی عدل را تصور می کند، حسن را یا حُسن را بر آن بار می کند بالضرورة به این معنا و این معنا می تواند شامل مفاهیم ماهوی و غیر ماهوی یعنی مقولات ثانیه فلسفی هم شود و اینجا در واقع از همان قسمی است که در مقولات ثانیه فلسفی مطرح می شود.
    لذا از این وارد بحث دوم می شود که بحث آیا حسن و قبح از مقولات اولی است یا از مقولات ثانیه که ایشان می گوید حسن و قبح از مقولات ثانیه است، ثانیه فلسفی است. یعنی از آن مواردی است که مصداق و فرد ندارد، ما به ازاء ندارد اما منشاء انتزاع دارد، مثل مفهوم علیت، وجوب، امکان.
    35 بنابراین در واقع ما حسن و قبح را از ذات عدالت و ظلم به اصطلاح انتزاع می کنیم و در واقع، عدل و ظلم متصف می شود به حسن و قبح، پس بنابراین منشاء انتزاع دارد حسن و قبح و اشیاء خارجی متصف می شوند به حسن و قبح، یعنی افعال متصف می شوند به حسن و قبح اما فرد ندارد در خارج، یعنی شما نمی توانید یک چیزی را نشان دهید این مصداق حسن و قبح است.
    اینجا ایشان در واقع می گوید نزاع بین اشعری و عدلیه، به اینجا ظاهرا بر می گردد، حتی ایشان می گوید درست است اشاعره می گویند ما حسن و قبح را درک نمی کنیم، اما به نظر می رسد، آنها مخالف با درک حسن و قبح نیستند، مشکل اصلیشان این است که می گویند این حسن و قبحی که درک می کنیم، یک امر ذاتی برای فعل نیست، درک می کنیم اما به شارع بر می گردد.
    درک می کنیم به اعتبار. چون نظریه اعتباریات فلاسفه را فخر رازی هم گفته، برخی از اشاعره گفته اند حسن و قبح به معنای اعتباری را قبول داریم به معنای امر و نهی شارع هم قبول نداریم، آنی که قبول نداریم که ذات فعل فی حد نفسه، ویژگی ای داشته باشد که ما از آن انتزاع کنیم مفهوم حسن و قبح.
    حسن و قبح یا به اعتبار عقلاء بر می گردد به خاطر مصالح و مفاسد این تعبیر فخر رازی است، دقیقا همانی که فلاسفه می گویند و ایشان می گوید ما با این مشکلی ندارد فقط مشکل ما همانطور که خود اشعری اولی بار گفته بود، این است که حسن و قبح را نباید به خدا سرایت داد. چون خدا، خداست، دستور مال خداست، وقتی شما حسن و قبح را قبول کنید، به خدا دستور می دهید گرچه با علی الله.
    استدلالش این است که البته ما در جواب می گوئیم یجب علی الله مسامحه در تعبیر است، یجب علی الله نه یعنی من به خدا دستور می دهم، حکم العقل به معنا ادراک العقل، عقل درک می کند مثل دو دو تا چهارتا، آیا ما به خدا دستور می دهیم که دو دوتا چهارتا را باید رعایت کنید، اجتماع نقضین است و باید رعایت کنی؟! دستور نمی دهیم، درک می کنیم واقعیت را.
    اینجا هم واقعیت را درک می کنیم نه دستور می دهیم.
    این استدلال اشاعره از خود اشعری است که به خدا نمی توانیم دستور بدهیم، لذا اشاعره متاخر هم حسن و قبح را قبول ندارند، برخی از محدثین بعضی از اهل الحدیث حسن و قبح را قبول دارند اما اشاعره هیچ وقت قبول نکردند. چون می گویند دستور به خدا است و مشرع دستور دهنده و حاکم خداست.
    ایشان این را میگوید اینها احتمالا اصل حسن و قبح را قبول دارند و ما درک می کنیم اما این حسن وقبح یک امر ذاتی نیست و به مصلحت و مفسده بر می گردد و به همان چیزایی که خودشان گفتند بر می گردد، به صفت کمال، به ملائمت با طبع، موافقت با عرض که مصلحت می شود طبق یک معنا، ما مشکل نداریم اما یک امر ذاتی، مشکل اصلی آنها حسن وقبح ذاتی است نه حسن و قبح عقلی.
    ایشان اینگونه تعبیر می کند و این عبارت ایشان هم درست است البته این عبارتهای خودشان هم هست.
    در مورد فلاسفه هم ایشان همین را می گویند، می گویند در مورد فلاسفه هم دو تا احتمال وجود دارد، یک احتمال این است که اینها حسن و قبح ذاتی را قبول ندارند، در مورد اشاعره می گویند احتمال اول درست است اما در مورد فلاسفه هر دو احتمال را بررسی می کند و می گوید یا اینها در واقع حسن و قبح ذاتی را قبول ندارند، آمده اند گفتند حسن و قبح از مشهورات و بنابراین اعتبار عقلاء است که ایشان می گوید توضیحی علامه مرحوم اصفهانی (کمپانی) در مورد حسن و قبح آورده این همان را نشان می دهد.
    ایشان معتقد است که چون تقریرات درس خارج ایشان است، معتقد است که ما واقعیتی ما به ازائی برای حسن و قبح در خارج نداریم و در واقع ایشان آن یقینیات شش گانه را یکی یکی بررسی می کند و حسن و قبح را تطبیق می دهد و می گوید به هیچکدام قابل تطبیق نیست پس حسن و قبح به اعتبار عقلاء بر می گردد و به یک امر واقعی بر نمی گردد، و الا باید یکی از این انواع می شد و تک تک یقینیات را بررسی می کنند و به هیچ کدام بر نمی گردد، پس حسن و قبح یک امر واقعی است و حسن و قبح ذاتی را قبول می کنند.
    40:20 در عین حال احتمال دوم را بررسی می کنند که شاید در واقع فلاسفه نمی گویند حسن وقبح ذاتی نیست، نه ذات اشیاء یک خصوصیتی دارد اما عقل ان را درک نمی کند، و چون درک نمی کند، اعتبار می کند، این احتمال را ایشان مطرح می کنند و بررسی می کنند.
    بنابراین اختلاف ما با آنها به حوزه معرفت شناسی حسن و قبح مربوط می شود، اگرچه آن احتمال اول قوی تر است.
    این بحث وجود شناسی حسن وقبح بود.
    شهید صدر در بحث معرفت شناسی حسن و قبح، چون بحث حسن وقبح را در سه مرحله بیان کردیم یکی معنا شناسی حسن وقبح بود و یک وجود شناسی بود و یکی معرفت شناسی که درک عقل است.
    ایشان می فرمایند در معرفت شناسی ادراک ضرورت اخلاقی از بدیهیات است، منتهی این از آن بدیهیات عقل نظری نیست، از بدیهیات عقل عملی است، آنی که مرحوم کمپانی یک یک مطرح کرده است و رد کرده، آن بدیهیات یا یقینیات عقل نظری بود، این اصلا سنخش با آنها متفاوت است و اشتباه فلاسفه این است که آمدند مفاهیم عملی را بر اساس مفاهیم نظری تحلیل کرده اند، در حالی که یک منطق خاص خودش را دارد مفاهیم عملی و با منطق نظری نمی توان آنها را تحلیل کرد.
    ایشان می گوید ما اینجا هم در بحث معرفت شناسی هم در عملی، اخلاق هم مثل فلسفه، اموری بدیهی داریم و امور نظری داریم، و حسن و قبح یعنی ضرورت اخلاقی از امور بدیهی است.
    یک نکته ای که اینجا دارند و تقریبا با برخی از اصولیان معاصر، مثل مرحوم مظفر و استادشان مرحوم کمپانی بحث دارند این است که حسن و قبح نباید منحصر بر عدل و ظلم باشد، چون می دانید که این آقایان حسن و قبح را به عدل و ظلم بر می گردند، ایشان می گویند اینگونه نیست و عدل و ظلم یکی از مصادیق حسن وقبح است و ما در موارد دیگر ضرورت اخلاقی درک می کنیم بدون اینکه نیاز باشد اینها را به عدل و ظلم برگردانیم، مثل راستگویی و دروغگویی و عمل به وعده بنابراین منحصر در عدل و ظلم نیست.
    این هم یک اختلاف که ایشان با برخی از معاصرین دارد که در جای خودش بحث می شود.
    اما مرحله سوم: مقایسه این دو مبنا
    از نظر شهید صدر، حسن و قبح در واقع یک صفت ذاتی و واقعی برای افعال است، اعتباری نیست، جعلی و اعتباری نیست. یک چیزی در واقعیت است که ما آن را انتزاع می کنیم به شکل ضرورت اخلاقی.
    پس بنابراین حسن و قبح یک صفت واقعی است. ایشان می گوید حسن و قبح یک صفت واقعی برای افعال اختیاری است نه برای هر فعل، یعنی من یک سنگی افتاد شما نمی گوئیم این ضرورت اخلاقی داشت یا نداشت، حتما در مورد فعل اختیار است.
    این را ارسطو هم گفته در کتاب اخلاق نیکوماخوس اولش که شروع می کند، اول کتاب می گوید می خواهیم وارد بحث اخلاق شویم و چون فعل اخلاقی، فعلی است که در واقع فعل اختیاری با یک ویژگی می شود اخلاق.
    بنابراین اول باید اختیار را بحث کنیم، ایشان خیلی طرفدار اختیار است و اراده و اختیار را در واقع قبول دارد و مبانی دارد که مشکل درست کرده برای اختیار، که یک بحث دیگر است، از جمله اینکه اراده را خوب تحلیل نکرده و به شوق و گاهی به میل و گاهی به علم بر گردانده و ترکیبی از اینها، آن اشکالات سرجای خودش است، اما اجمالا ایشان قبول دارد و استدلالات فراوانی در کتاب اخلاق نیکوماخوس می آورد که اختیار را بحث کنید و می گوید اگر اختیار را نتوانیم ثابت کنیم نمی توانیم وارد اخلاق شویم.
    شهید صدر همین را می گوید که حسن وقبح ذاتی صفت واقعی افعال اختیاری است و ما از افعال اختیاری این را انتزاع می کنیم و حسن و قبح را از افعال غیر اختیاری را انتزاع نمی کنیم.
    45:11 همچنین نسبت فعل اختیاری با فاعل مختار به اعتقاد ایشان سلطنت است که در بحث اول گفتیم. یعنی ایشان معتقد است امکان و ضرورت نمی تواند نسبت فعل اختیاری با فاعل مختار را درک کند، بر اساس بحثهایی که در مرحله اول گفتیم.
    بنابراین حسن و قبح ذاتی در طول سلطنت و به یک معنا در طول انکار ضرورت قرار می گیرد، ضرورت هم یعنی ضرورت تکوینی، پس ایشان معتقد است که تا ما ضرورت تکوینی را انکار نکنیم، یعنی سلطنت را قبول نکنیم، اصلا نمی توانیم وارد بحث ضرورت اخلاقی شویم، چون ضرورت اخلاقی از فعل اختیاری انتزاع می شود و فعل اختیاری هم با ضرورت تفسیر نمی شود، با سلطنت تفسیر می شود، بنابراین متوقف است و در طول سلطنت قرار می گیرد، ضرورت اخلاقی.
    ایشان می گوید ممکن است اشکال شود که چگونه ما هم از عدم یک فعل مثل عدم انتهاء و هم از وجود یک فعل مثل وجوب اکرام، حسن را انتزاع می کنیم در حالی که وجود و عدم مغایر با هم هستند؟
    جواب می دهد که اینجا قدرجامع وجود دارد و این مشکل را حل می کند، این قدر جامع همان نسبت مشابهی است که انجام و فعل ترک با فاعل مختار دارد و آن سلطنت نفس است، یعنی چه عدم (انجام ندادن) و چه انجام دادن یک نسبتی با فاعل مختار دارد و آن سلطنت است و لذا قدر جامعی که در واقع سلطنت است، آن در اینجا وجود دارد.
    بنابراین ما می توانیم از هر دو مفهوم واحد را سلطنت کنیم که ضرورت اخلاقی است، هم در مورد انجام دادن و هم انجام ندادن.
    این اجمالی از بحث بود بنابراین جمع بندی بحث این می شود که بحث در سه مرحله مطرح شد:
    یک بحث نظریه سلطنت ایشان بود که یک تفسیر خاصی است که این نظریه را ایشان در مقابل ضرورت تکوینی قرار می دهد و معتقد است که ضرورت تکوینی در افعال اختیاری باید کنار گذاشت و با وارد کردن یک مفهوم جدید به نام سلطنت. و بر این اساس می توانیم وارد بحث فعل اخلاقی شویم و فعل اخلاقی را تحلیل می کنند به ضرورت.
    البته ضرورت به معنای وجوب اخلاقی نیست و استحباب اخلاقی را هم شامل می شود، یعنی در واقع ضرورت در اینجا به معنای سزاوار انجام و سزاوار ترک است که هم شامل وجوب و استحباب در مفهوم شرعی می شود هم شامل حرمت و کراهت، ظاهر ضرورت این است که باید انجام بدهند، نباید انجام دهند، نه این با توضیحاتی که ایشان می دهد، معلوم می شود ضرورت، یک ضرورت عام تری است، یعنی ضرورتی که ترک آن باعث مذمت نمی شود هم را شامل می شود، یعنی همان استحباب، یعنی کار خوب است اما به مرحله وجوب نرسیده، این ضرورت که ایشان می گوید، شامل آن می شود، البته مفهوم، یک مقدار مسامحه ای است.
    انسان وقتی ضرورت را می بیند، ذهن به وجوب و حرمت منصرف می شود اما ایشان عام تر معنی می کند و خوب و بد را شامل می شود، خوب گاهی باید انجام شود و انجام ندهد مذمت می شود و گاهی خوب است انجام بدی خوب است و مدح می شود و ترکش باعث مذمت نمی شود، چنانکه در آن طرفش هم این دو احتمال وجود دارد.
    بنابراین ایشان در واقع خوب و بد، باید و نباید را بر می گرداند به این ضرورت اخلاقی و نظریاتی که تا امروز وجود داشت چه دیدگاه های فلاسفه و اشاعره که به نحوی بر می گردانند به حسن و قبح و چیزهایی دیگر، به مصلحت و مفسده، صفت کمال و… ایشان می گوید نباید به آن مفاهیم برگردانیم. خود فعل بدون ملاحظه هر اثری از فعل، وظیفه گروی است.
    همان وظیفه گروی که در علم اخلاق مطرح است به همان معنا مطرح می کنند.
    و این را می فرمایند که امر واقعی است و خصوصیتی در فعل است که ما از آن انتزاع ضرورت می کنیم و این مفهوم بدیهی است و مفهومی نیست که نظری باشد و بخواهیم استدلال کنیم یا قابل تعریف باشد با حد و رسم.
    50:1 – کجا می تواند دوستان بهتر دنبال کنند.
    همین کتاب حسن وقبح ما، حسن و قبح سه کاربرد دارد یکی در فقه است یک در اخلاق است و یکی در کلام است. حال برخی کتاب نوشته اند حسن و قبح پایه های اخلاق جاویدان که آقای ربانی گلپایگانی نوشته اند و ما در کتابمان گفتیم بحث رویکرد کلامی است و افعال خدا را بر اساس عدل الهی تحلیل می خواهیم کنیم اما مباحث در اخلاق و فقه کاربرد دارد البته در فقه یک نکته اضافه دارد که شهید صدر بحث کرد و ما وارد نشدیم و ان تلازم است. کلما حکم به العقل حکم به الشرع می گوید بر اساس اعتباری بودن شما نیاز دارید، چون عقلاء اعتبار کرده اند، بدرد خودشان می خورد، باید ملازمه اثبات شود تا بدرد می خورد اما بر مبنای حرف ما که ضرورت اخلاقی می گوئیم، نیاز به ملازمه نیست واگر کسی این را ترک کند معاقب است و لازم نیست شرع یک حکم جدید ارائه دهید و نیاز به حکم شرعی نیست چون ضرورت اخلاقی است و حکم عقل است و نیاز به حکم شارع نیست و عقل پیغمبر خدا است و ما نیاز به ملازمه نداریم و اصلا ملازمه را قبول نداریم، ایشان می گوید نیاز نداریم بله اعتباری نیاز دارند که مبنا و ملازمه هر دو اشکال دارد و دچار مشکل می شوند.
    اما ما نیاز به اثبات ملازمه نداریم و ملازمه را قبول نداریم.
    -سلطنت منظور چیست؟
    سلطنت یعنی یک کمالی که خداوند به ما داریم بر اساس آن بدون آنکه اراده ضروری باشد من می توانم اراده کنم، بر اساس مفهوم ضرورت الشیء ما لم یجب لم یوجد، باید ضرورت باشد و علت تامه آن شوق اکید است. مثلا شوق اکید که می خواهد بیاید باید ضروری شود تا بیاد، علتش چیست؟ ضرورت از طریق علت تامه است و علت آن تصدیق به فایده است و این باید ضروری شود و علت تامه می خواهد که تصور فعل است و تصور هم باید ضروری شود که علتش، علل خارجی است و همه ممکن الوجود است و باید به خدا برگردد و خدا اراده کرده و من نمی توانم اراده نکنم.
    ایشان می گوید یک جور خدا به جای اینکه ذاتش اراده کردن من را اراده کند، به من سلطنت در محدوده امر و نهی، داده، در این موارد من می توانم با این سلطنت فعلی را انجام بدهم بدون اینکه ضرورت داشته باشد.
    البته وقتی این فعل را اراده کردم، برای تحقق آن، اذن خدا می خواهد که ایشان بحث نکرده و ما در کلام بحث می کنیم برای اینکه تفویض پیش نیاید، خدا می تواند مانع شود، تا خدا اذن ندهد و تایید نکند و اراده نکند، نمی شود ولی منم که اراده می کنم ولی اگر خدا نخواهد واقع نمی شود.
    -می فرمایند ما به ازاء خارجی اتفاق افتاده و بعد حسن وقبح را برداشت کردیم.
    ایشان هر دو را می گوید، مثلا می گوئیم حق کسی را ضایع کردن، اصلا واقع هم نشده، خود این هم تصور شود، ایشان قائل به نفس الامر است، ایشان شدیدترین نظریه نفس الامر را شهید صدر ارائه داده، خود علامه طباطبایی که این نظریه را قبول دارد با نظریه با پایین تری قبول دارد، ایشان هر دو را مطرح می کند هم فعلی که واقع شده انتزاع می کنیم و هم فعلی که واقع نشده و عنوان که تصور شود، انتزاع می شود.
    55:8 همین که تصور شود تجاوز به حق کسی است، همین قبح و ضرورت ترک انتزاع می شود ولو چیزی واقع نشده است.
    -این ناشی از کمالی است که خداوند به ما داده است.
    ایشان می گوید این بدیهی است و مثل محال بودن اجتماع نقیضین است و چیزی برای استدلال نیست.
    حتی عرض کردم ایشان، اشاعره و فلاسفه را می گویند این ادراک دارند اما بخاطر اشکالات پیش آمده قائل به این نشده اند، در استدلال اشاعره نگاه کنید، می گوئید اگر حسن وق بح است، خدا محکوم می شود، اگر حسن و قبح ذاتی است، چرا دروغ گاهی مصلحت پیدا می کند. پس بخاطر شبهات، این را انکار می کنند. ایشان می گوید این را همه درک می کنند اما بخاطر شبهات، این را قبول نکرده اند. ایشان می گوید حسن وقبح که اعتباری است با امر واقعی می سنجند و می بینند فرق دارد، در حالی که ایشان می گوید این کار لازم نیست، اخلاق منطق خودش را دارد و منطق منطق خودش را دارد، این بدیهیات اینجا یکجور و آنجا یک جور دیگر است.
    -الان در تحقیقات می گویند……
    آن جوری باشد چیزی باقی نمی ماند و شکاکیت مطلق است و تمام معرفت های ما با شبهات معرفت شناسی جدید، چیزی باقی نمی ماند. اجتماع نقیضین هم همین است و همه به فیزیولوژی بر می گردد، مطابقت صورت با واقعی و… اگر به شبهات نتوانیم جواب دهیم،همه چیز زیر سوال می رود.

درباره ی مرتضی احسانی

مطلب پیشنهادی

نشست اخلاق پژوهی با موضوع جریان اخلاق نگاری استاد احمدپور جلسه اول

احمدپور – 98-11-17 – جریان اخلاق نگاری – جلسه 1 بسم الله الرحمن الرحیم 1:12 …

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *